Die Vielseitigkeit der literarischen Kenntnisse Prousts ist oft bewundert worden. Der Verfasser der „Recherche“ stellte sein Licht nicht unter den Scheffel, sondern liebte es, in seinen Texten immer wieder auf Werke der Literatur zu verweisen oder daraus zu zitieren. Dazu formulierte er die einfache Regel: „gerade dadurch, daß man einen vereinzelten Vers zitiert, verzehnfacht man seine Anziehungskraft.” (Auf der Suche nach der verlorenen Zeit, 7 Bde. [= Frankfurter Ausgabe, Werke II 1-7], Frankfurt/Main 1994–2002, hier W II 3, 769 f.) Prousts Fähigkeit, in eigenen Texten Anspielungen und Zitate aus den Werken anderer Autoren zu integrieren,haben eine Flut wissenschaftlicher Untersuchungen ausgelöst. Auch die Bedeutung biblischer Motive in der „Recherche“ ist von der Forschung und den Proust-Lesern nicht übersehen worden. Juliette Hassine konstatiert Prousts „skrupulöse Kenntnis der Texte der Genesis, besonders der Kapitel 18 bis 22, welche von den familiären Schwierigkeiten berichten, die Abraham beschäftigten.“ (Lectures de la Bible par Proust, in: Bulletin d’informations proustiennes 20, 1989, 111-119, hier 111). Ina Hartwig hält Marcel Proust in der „Frankfurter Rundschau“ für den „(überraschend bibelfeste[n]) Sohn einer jüdischen Mutter und eines katholischen Vaters” (Ein Jammer, wenn die Köchin kommt. Marcel Prousts »Tage des Lesens«, in: Frankfurter Rundschau 19. Juni 2004). Alberto Beretta Anguissola behauptet sogar, dass Proust die Bibel genauer kannte als die besten Studenten des Päpstlichen Bibelinstituts in Rom (Proust e la bibbia, Cinisello Balsamo 1999, 17).

Die Frage, wie Proust die so gerühmten Bibelkenntnisse erworben hat, lässt sich leicht beantworten. Eine unvergleichlich größere Rolle als die Literatur spielte für Prousts Bibelkenntnisse die Kunstgeschichte. Im März 1897 entdeckte er den englischen Kunsthistoriker John Ruskin, dessen Bücher „The Bible of Amiens“ und „Sesame and Lilies“ er später übersetzen sollte. Vor allem Ruskin verdankte Proust seine Liebe zur Kunstgeschichte und seine Kenntnisse der christlichen Ikonographie. Ruskin benutzte zahlreiche Bibelzitate. Seine „Bible of Amiens“ enthält ein langes Kapitel über die Bedeutung der Heiligen Schrift. Daher interessierte sich auch Proust für die Bibel und bat seine Freundin Anna de Noailles, ihm eine Bibelübersetzung zu empfehlen. Im Vorwort zu seiner Übersetzung der „Bible of Amiens“ gab Proust dann an, „die Bibel benutzt“ zu haben: „Jedes Mal, wenn Ruskin in die Konstruktion seiner Sätze als Zitat oder häufiger noch als Anspielung eine Erinnerung an die Bibel einfügt, so wie die Venezianer in ihre Gebäude die sakralen Statuen und wertvollen Steine, die sie aus dem Osten geholt hatten, einfügten, habe ich versucht, die Stelle genau zu belegen, damit der Leser, wenn er die Veränderungen erkennt, die Ruskin den Versen antut, um sie sich anzueignen, die immer gleiche, geheimnisvolle Chemie der originellen und spezifischen Arbeitsweise von dessen Geist wahrnimmt.“ (Préface, traduction et notes à la Bible d’Amiens de John Ruskin. Édition établie ... par Yves‑Michel Ergal, Paris 2007, 13) Ruskins hier geschilderter, sehr freier Gebrauch von Bibelzitaten sollte später auch Prousts eigene Arbeitsweise in der „Recherche“ kennzeichnen. Der polnische Joseph Czapski beschreibt Prousts Stil in der wunderbaren Vorlesung, die er seinen Mitgefangenen bei bis zu 45 Grad Kälte 1940/41 in russischer Kriegsgefangenschaft hielt, mit den Worten: Prousts „Satz [...] ist verschachtelt, angefüllt mit Parenthesen, und Parenthesen in den Parenthesen, mit den zeitlich entlegensten Assoziationen, mit Metaphern, die neue Parenthesen und neue Assoziationen nach sich ziehen.“ (Proust. Vorträge im Lager Grjasowez, Berlin 2006, 30).

Tatsächlich erleichtern Prousts wagemutige Satzkonstruktionen das Einfügen zahlreicher Zitate und Anspielungen. Dabei überliess Proust nichts dem Zufall. In der „Recherche“ findet sich ein Brief des Baron de Charlus an den Erzähler. Der Baron, „nicht nur Christ, wie man weiß, sondern auch in ganz mittelalterlicher Weise gläubig“ (W II 4, 649), teilt die Sorge der Mitglieder des Hochadels, „sich durch die Überlegenheit ihres Rangs und Reichtums nicht zu einem [...] Gott nicht wohlgefälligen Stolz verleiten“ (W II 3, 614) zu lassen. Charlus verehrt die Erzengel Gabriel, Michael und Raphael und besitzt die Manie, immer wieder die Bibel zu zitieren. Nach der Anrede: „Mein lieber Freund“ zitiert Charlus eingangs den hl. Paulus (Röm 11, 33b): „die Wege der Vorsehung sind unerforschlich.“ (W II 7, 166) Charlus beklagt sich bei dem Erzähler über seinen früheren Freund, den Musiker Charles Morel. Morel habe das Angebot, von Charlus gefördert zu werden, abgelehnt und es „vorgezogen [...], nicht zu Staub und Asche zurückzukehren, aus denen jeder Mensch als der wahrhaftige Phönix, der er ist, sich wieder erheben kann, sondern zu dem Kot, in dem die Viper auf dem Bauche kriecht“ (W II 7, 167). Hier nennt der Baron einige der in der Genesis genannten Strafen für den Sündenfall Adams und Evas.

Gottes letztes Wort an Adam lautet: „Staub bist du, zum Staub mußt du zurück“ (Gen 3, 19), während er der Schlange droht: „Auf dem Bauch sollst du kriechen und Staub fressen alle Tage deines Lebens.“ (Gen 3, 14). Die so eingeführte biblische Schlange spielt im Brief des Barons dann eine wichtige Rolle. Charlus erinnert den Erzähler: „Sie wissen, daß mein Wappen die Devise unseres Herrn Jesu Christus trägt: ›Inculcabis super leonem et aspidem‹, zugleich mit einem Mann, unter dessen Füßen wie eine bloße heraldische Stütze ein Löwe und eine Schlange ruhen.“ Dann bekennt Charlus: „Wenn ich den Löwen in meiner Brust überwinden konnte, so ist es dank der Schlange und ihrer Klugheit geschehen, die ich allzu leichtfertig einen Fehler nannte, denn die tiefe Weisheit des Evangeliums hat daraus eine Tugend gemacht, eine Tugend wenigstens für die anderen.“ (W II 7, 167) Proust hatte sich gründlich über Wappensprüche informiert. Die Devise: „Inculcabis super leonem et aspidem“, „Du schreitest über Löwen und Nattern“ kannte er durch Ruskin. Proust wusste, dass dieser Psalmvers (90 [Vg 91], 13) im Mittelalter auf Christus bezogen wurde. Das Matthäusevangelium (10, 16) preist die Klugheit der Schlangen. Der sich so glorifizierende Charlus beruft sich am Ende des Briefes „auf die Fülle meines Glaubens und meiner Einsicht“ (W II 7, 168) und den Schutz des in der Bibel als Kämpfer genannten „Erzengels Michaels, meines heiligen Schutzpatrons“ (W II 7, 167).

Tatsächlich beweist der „so angenehme, so fromme, so korrekte“ (vgl. W II 4, 50) Charlus seine Vertrautheit mit der Bibel nicht nur in diesem Brief. Auch in Unterhaltungen lässt er immer wieder Schriftzitate einfließen. Das geschieht in Kommentaren zur politischen Entwicklung: „Wenn ich lese: [...] ›Wer nicht für uns ist, ist wider uns‹, dann weiß ich nicht, ob dieser Satz von Kaiser Wilhelm oder von Monsieur Poincaré stammt“ (W II 7, 157) ebenso wie bei der Planung mondäner Veranstaltungen. Während der Vorbereitung eines Konzerts versteht es Charlus, ein Wort Jesu (Mt 13, 9.15.43; Mk 4, 9; 4, 23; Lk 8, 8; 14, 35) abzuwandeln: „Es kommt vor allem darauf an, die Personen auszuschalten, die nicht Ohren haben zu hören.“ (W II 5, 386) Hocherfreut zeigt sich der Baron über die Anwesenheit der Königin von Neapel: „so können wir sagen, daß wir für“ diesen Abend „den unbeweglichsten aller Berge versetzt haben. Bedenken sie, dass die Königin von Neapel aus Neuilly gekommen ist“ (W II 5, 390; vgl. Mt 17, 20; 21, 21; Mk 11, 23).

Aber auch bei wichtigeren Fragen kleidet der Baron seine Überlegungen in Worte der Bibel: Er preist die „Prüfung durch übergroße Liebenswürdigkeit” mit dem Jesuswort (Mt 3, 12; Lk 3, 17), das sei „die einzige, die wirklich Spreu von Weizen zu scheiden vermag.” (W II 3, 778 f.) Um seinen Freund Morel wiederzugewinnen, versucht sich der Baron sogar im Gebet: „Er flehte den Erzengel Gabriel an, ihm wie dem Propheten zu verkünden, nach wie langer Zeit der Messias erscheinen werde. Dann hielt er mit einem sanften, traurigen Lächeln inne und fügte hinzu: ›Aber der Erzengel dürfte nicht von mir wie von Daniel verlangen, daß ich mich noch sieben Wochen und zweiundsechzig Wochen gedulde, denn bis dahin wäre ich tot.‹ Der also Erwartete war Morel. Daher bat er den Erzengel Raphael, ihm diesen zurückzubringen wie den jungen Tobias. Dann wieder mischte er weltliche Mittel unter die geistlichen [...] und versuchte seinen Besuchern einzureden, daß, wenn Brichot ihm schnellstens seinen jungen Tobias zurückbrachte, der Erzengel Raphael vielleicht ein Einsehen haben und ihm wie dem Vater des Tobias oder durch die Heilkraft des Teiches Bethsaida das Augenlicht wiedergeben würde.“

Proust nimmt in seine Darstellung der Trennung zwischen Charlus und Morel unaufdringlich, aber unübersehbar Elemente der biblischen Passionsberichte auf. Alle vier Evangelisten berichten ja, dass Jesus dem Apostel Petrus ankündigt, dieser werde ihn noch vor dem morgendlichen Hahnenschrei verraten (Mt 26, 34.74 f.; Mk 14, 30.72; Lk 22, 34.60 f.; Joh 13, 38; 18, 27). Damit wurde der Hahn in der christlichen Ikonographie zu einem zentralen Symbol für den Verrat. Als Morel und andere Musiker auf Wunsch von Charlus im Salon der Verdurins ein Septett Vinteuils aufführen, entdeckte der Erzähler darin „etwas wie ein mystischer Hahnenschrei“ (W II 5, 355). Das eigenartige musikalische Motiv lässt einen drohenden Verrat erahnen. Brichot ist Mitspieler in dieser perfiden Intrige. Er hat den Auftrag, den Baron bis zum entscheidenden Moment zurückzuhalten. Charlus spricht mit dem zum Fortgehen entschlossenen Erzähler und möchte Morel dazu holen. Brichot hält den Baron auf: „›Bleiben Sie doch ein bißchen bei uns! Sie können ihm den Abschiedskuß auch noch später geben‹, setzte er hinzu, indem er“ den Erzähler „mit seinem fast erloschenen Blick fixierte [...]. ›Der Abschiedskuß, das ist ja herrlich!‹ rief der Baron in einem vor Entzücken zum höchsten Diskant gesteigerten Ton“ (W II 5, 421). Statt vom „Abschiedskuss“ ist im französischen Original von einer „accolade“, also einer „Umarmung“ bzw. einem Ritterschlag die Rede. Dennoch spricht einiges dafür, „accolade“ hier mit Abschiedskuss zu übersetzen, denn tatsächlich handelt es sich um einen Judaskuss. Charlus wird in Kürze das Opfer der von Madame Verdurin erdachten Intrige sein. Morel verleugnet ihn noch am selben Abend. Als gebrochener Mann verlässt der Baron den Salon der Verdurins.

Diese grausame Szene bereitet vor auf den Bericht über die Trennung Albertines vom Erzähler, die dieser noch schmerzlicher empfindet. Einen ersten Hinweis auf die drohende Gefahr gibt das als Hahnenschrei wahrgenommene Gurren von Tauben. Als der Erzähler und seine Freundin morgens gemeinsam aufwachen, vernehmen sie „in regelmäßigem Rhythmus einen klagenden Ruf. Es waren die Tauben, die zu gurren begannen. ›Das beweist, daß es Tag ist‹, sagte Albertine; mit fast gerunzelter Braue, als versäume sie durch ihr Leben bei mir die Freuden der schönen Jahreszeit, fügte sie hinzu: ›Es ist Frühling geworden, denn offenbar sind die Tauben da.‹“ (W II 5, 573) Überrascht stellt der Erzähler „die Ähnlichkeit zwischen“ deren „Gurren und dem Hahnenschrei“ fest. Diese Ähnlichkeit ergibt sich durch die Erinnerung an Vinteuils Septett: „Die Ähnlichkeit zwischen ihrem Gurren und dem Hahnenschrei war so tief und so dunkel wie in dem Septett von Vinteuil die Ähnlichkeit zwischen dem Thema des Adagios, das auf dem gleichen Schlüsselmotiv basiert wie der erste und der letzte Satz; doch unterscheidet es sich so stark durch Tonart und Rhythmus, daß Laien, wenn sie ein Musikwerk von Vinteuil aufschlagen, mit Staunen feststellen, daß alle drei Sätze auf den gleichen vier Tönen aufgebaut sind, die man im übrigen mit einem Finger auf dem Klavier anschlagen kann, ohne irgendeine der drei Melodien dadurch wiederzufinden. So war auch dieses von den Tauben aufgeführte melancholische Tonstück eine Art Hahnenschrei in Moll, der nicht zum Himmel aufstieg, sich nicht vertikal erhob, sondern, regelmäßig wiederkehrend wie ein Eselschrei, in weiche Süße gehüllt, von einer Taube zur anderen auf einer gleichen horizontalen Linie weiterlief, nie aber sich nach oben wandte, nie seine der Ebene verhaftete Klage in jenen freudigen Appell verwandelte, den so viele Male das Allegro des Eingangssatzes und das Finale ausgestoßen hatten. Ich weiß, daß ich in diesem Augenblick das Wort ›Tod‹ aussprach, als müsse Albertine sterben.“ (W II 5, 573 f.)

Und wie in der Szene, während der Charlus bei den Verdurins verraten wird, folgt auch hier auf den Hahnenschrei ein angedeuteter Kuss: „Als ich sah, daß Albertine mich von sich aus nicht zu küssen gedachte, und begriff, daß all dies verlorene Zeit sei, daß erst mit einem Kuß die wahren, die beschwichtigenden Minuten beginnen würden, sagte ich zu ihr: ›Gute Nacht, es ist zu spät‹, um dadurch zu bewirken, daß sie mich dennoch küßte, und wir dann einfach dabei bleiben konnten. Aber nachdem sie mir genau wie schon zweimal zuvor geantwortet hatte: ›Gute Nacht, versuchen Sie, gut zu schlafen‹, begnügte sie sich mit einem Kuß auf meine Wangen. Diesmal wagte ich sie nicht zurückzurufen. Mein Herz aber pochte so stark, daß ich mich nicht wieder hinzulegen vermochte. Wie ein Vogel, der von der einen Ecke seines Käfigs zur anderen flattert, schwankte ich unaufhörlich zwischen der Beunruhigung, daß Albertine fortgehen könne, und relativer Ruhe hin und her.“ (W II 5, 574 f.)

Hahnenschrei und Kuss kündigen die unaufhaltsame Trennung des Erzählers von Albertine an. Gerade als er sich dazu entschlossen hat, ohne seine Freundin zu verreisen, teilt ihm die Haushälterin Françoise mit, Albertine habe die Wohnung am frühen Morgen endgültig verlassen. Später erreicht ihn die Nachricht, Albertine sei bei einem Unfall ums Leben gekommen. Während es Sommer wird, verschließt sich der Erzähler in seinem Zimmer und erlebt dort eine Leidensgeschichte, in die weitere Elemente der Passion Christi eingewoben sind. Die biblische Sonnenfinsternis (Mt 27, 45; Mk 15, 33; Lk 23, 44 f.) ersetzt Proust durch einen dramatisch eingefärbten Sonnenuntergang: „Von meinem dunklen Zimmer aus spürte ich ebenso deutlich wie früher, jetzt aber einzig auf schmerzliche Weise, daß draußen in der drückenden Luft die sich neigende Sonne die aufragenden Häuser und Kirchen fahlrot einfärbte.“ (W II 6, 96)

Nach dem Berichten des Neuen Testaments (Mt 27, 51; Mk 15, 38; Lk 23, 45) zerriss in der Todesstunde Jesu der Vorhang, der im Tempel das Allerheiligste abtrennte. Jesus schrie laut auf (Mt 27, 46.50; Mk 15, 34.37; Lk 23, 46) und ein römischer Soldat durchstach ihm mit einer Lanze die Brust (Joh 19, 34). Vorhang, Schrei und Wunde finden sich auch in der „Recherche“: „Und wenn Françoise wiederkam und dabei, ohne es zu wollen, die Falten der großen Vorhänge bewegte, unterdrückte ich einen Schrei, denn in mir hatte sich eine Wunde geöffnet beim Anblick jenes Sonnenstrahls von früher, der die neue Fassade von Bricqueville l’Orgueilleuse mir hatte schön erscheinen lassen, als Albertine zu mir gesagt hatte: Sie ist restauriert.‹“ (W II 6, 96 f.)

Es fehlt noch immer ein wichtiges Element des Passionsgeschichte. Als Jesus am Kreuz ruft, dass er Durst habe, reichen ihm die Soldaten einen mit Essig getränkten Schwamm (Mt 27, 48; Mk 15, 36; Lk 23, 36; Joh 19, 28 ff.) Proust verwandelt den Essig in Apfelwein: „Da ich nicht wußte, wie ich Françoise meinen Seufzer erklären sollte, sagte ich zu ihr: ›Oh, ich habe solchen Durst!‹ Sie ging hinaus, kam zurück, ich aber wandte mich heftig ab, schmerzhaft getroffen von einer der tausend unsichtbaren Erinnerungen, die in jedem Augenblick im Dunkel ringsumher auf mich niedergingen: Ich hatte soeben gesehen, daß sie [...] Apfelwein hereintrug“ (W II 6, 96).

Das „Dunkel ringsumher“ unterstreicht die Dramatik und erinnert an die Sonnenfinsternis während der Kreuzigung Jesu (Mt 27, 45; Mk 15, 33; Lk 23, 44 f.) Nüchtern stellt der Erzähler fest, dass Albertine tot sei. Damit wird klar, dass Passion in diesem Fall bedeutet, sich den Tod eines geliebten Menschen zu vergegenwärtigen. Diese Feststellung macht er zu der Stunde, in der die Heilige Schrift die Passion Christi einsetzen lässt (Mt 27, 45; Mk 15, 33; Lk 23, 44): „Ich fragte Françoise, wie spät es sei. Sechs Uhr. Endlich, Gott sei Dank, wird diese schwüle Hitze abklingen, über die ich mich früher mit Albertine beklagte und die wir doch so sehr liebten. Der Tag ging seinem Ende zu.“ (W II 6, 97) Der Erzähler jedoch wird noch viel Zeit benötigen, um seinen Schmerz zu bewältigen.

Bei der „Recherche“ handelt es sich um den Bericht von einer Lehre. Genauer: von der Lehrzeit eines Schriftstellers.“ (Gilles Deleuze, Proust und die Zeichen, Frankfurt/Main u.a. 1978, 7) „Lernen“, weiß Gilles Deleuze, „betrifft wesentlich Zeichen. Die Zeichen sind Gegenstand einer zeitlichen Lehre, nicht eines abstrakten Wissens. Lernen bedeutet zunächst, einen Stoff, einen Gegenstand, ein Wesen so zu betrachten, als sendeten sie Zeichen aus, die zu entziffern, zu interpretieren sind.“ (Ebd., 8) Darum „ist das Wort Zeichen [...] eines der häufigsten Wörter der Recherche [...]: Schon in den Nebenfiguren wird das sichtbar: Norpois und die diplomatische Chiffrierung, Saint-Loup und die strategischen Zeichen, Cottard und die medizinischen Symptome. Jemand kann fähig sein, die Zeichen eines Bereichs zu entziffern, aber in einem anderen Fall schwachsinnig bleiben: so Cottard, der große Kliniker.“ (Ebd.) Besonders schwer zu deuten sind die Zeichen der Liebe. Das liegt an ihrer verwirrenden Vielgestaltigkeit, die sich in der „Recherche“ „von den enthüllenden Zeichen der Lüge bis zu den verborgenen Zeichen von Sodom und Gomorrha“ (ebd., 13) erstreckt. Nur langsam lernt der Erzähler, diese Zeichen zu verstehen.

Noch schwieriger als die Zeichen der Liebe sind „Eindrücke“ (ebd.) oder sinnliche Wahrnehmungen wie etwa der Genuss einer Madeleine zu entziffern. Die „Recherche“ handelt von der Zeit, die der Erzähler benötigt, um sich die Sprache dieser Zeichen zu eigen zu machen. Den Schlüssel zum Verständnis der Zeichen liefert ihm die Kunst, in der alle Zeichen konvergieren. Deleuze folgert: „alle Lehrgänge sind auf den verschiedensten Wegen bereits die unbewußte Lehre der Kunst selbst. Auf der tiefsten Ebene liegt das Wesentliche in den Zeichen der Kunst.“ (Ebd., 15)

Die fundamentale Bedeutung der Zeichen für das lebensnotwendige Lernen der Menschen ist keine Entdeckung Prousts. Bereits die Bibel kennt diese Zusammenhänge. Im Neuen Testament findet sich das Wort „semeion“ 77 Mal. Jesus weist die Forderung der Pharisäer nach Zeichen zurück (Mk 8, 11 f.; Joh 6, 30). Die Pharisäer nämlich erwarten die Zeichen als Beweis. Jesu Wunder aber zeigen etwas prinzipiell Neues an. Sie wollen den Glauben nicht wecken, sondern setzen ihn voraus. Jesus verspricht das „Zeichen des Jona“ (Mt 12, 38 ff.; 16, 1-4; Lk 11, 29 f.) So wie Jona drei Tage im Bauch eines Fisches verbrachte, wird Jesus drei Tage im Grab liegen und dann auferstehen. Viele Wunder Jesu sind Zeichen, die auf das Kommen des Gottesreiches hinweisen. Jesus selbst, der fleischgewordene Logos (Joh 1, 14), „wird ein Zeichen sein, dem widersprochen wird“ (Lk 2, 34). Die Offenbarung schließlich schildert machtvolle Himmelszeichen, die das Jüngste Gericht ankündigen: als „signum magnum“ die apokalyptische Frau (Offb 12, 1). Bis in das christliche Mittelalter hinein blieb der Gebrauch der Begriffe Zeichen und Symbol unscharf. Augustinus prägte das Zeichenverständnis mit der klassisch gewordenen Definition: „Ein Zeichen ist ein Ding, das neben dem sinnlichen Eindruck, den es den Sinnen mitteilt, aus sich heraus etwas anderes in das Denken kommen lässt.“ (De doctrina christiana libri IV, hg. v. J. Martin, Turnhout 1962, 32). Deshalb dienen die Zeichen nach Augustinus der Belehrung.

Im Gefolge von Augustinus nahm auch die Theologie des Mittelalters die Bibel nicht wortwörtlich, sondern suchte in den biblischen Texten einen versteckten Sinn: die Offenbarung Gottes. „Sie unterschied daher zwischen dem bezeichnenden Zeugnis und der bezeichneten Wirklichkeit dieser Offenbarung. Als bezeichnendes Zeugnis betrachtete sie jedoch nicht nur die in der B[ibel] enthaltenen Sprachzeichen, sondern z.T. auch die durch sie bezeichneten endlichen Sachverhalte. Daher bahnte sich die Theologie zunächst durch die Untersuchung des buchstäbl[ichen] oder gesch[ichtlichen] Sinns der B[ibel] einen Zugang zur Offenbarung. Aber darüber hinaus versuchte sie auch, das von den Sprachzeichen der B[ibel] nicht vollständig erfaßte Zeugnis der bibl[ischen] Sachverhalte im Zusammenhang zu verstehen, d.h. sich allem zu öffnen, was Gott durch die in der B[ibel] dargelegten Ereignisse, Tatsachen und Wirklichkeiten den ... Gläubigen zu verstehen geben wollte.“ (Helmut Riedlinger, Bibel I 2: Geschichte der Auslegung, in: Lexikon des Mittealters 2, 1983, 47-65, hier 47 f.)

Die Deutung der in der Bibel überlieferten Zeichen soll den Christen das Geheimnis Gottes lehren. An dieser Arbeit beteiligten sich nicht nur die Theologen, sondern auch die Künstler. Der mit Proust befreundete Kunsthistoriker Émile Mâle eröffnete sein Buch über „die kirchliche Kunst des 13. Jahrhunderts in Frankreich“ mit den Worten: „Das Mittelalter hat die Kunst als eine Lehre angesehen. Alles, was dem Menschen wissenswert erschien, die Geschichte der Welt seit der Schöpfung, die Lehrsätze der Religion, die vorbildlichen Beispiele der Heiligen, die Hierarchie der Tugenden, die Mannigfaltigkeit der Wissenschaften, der Künste und der Handwerke, all dies wurde durch die Glasgemälde der Kirche oder durch Portalstatuen gelehrt. [...] Die Einfältigen, die Unwissenden, alle die, welche man ›Gottes heiliges Volk‹ nannte, lernten hier durch den Augenschein fast alles, was sie von ihrem Glauben wußten [...] dank der Kunst drangen die höchsten Begriffe der Theologie und der Wissenschaft, wenn auch verworren, bis zu den einfachsten Gemütern vor.“ (Die Gotik. Kirchliche Kunst des 13. Jahrhunderts in Frankreich, Stuttgart/Zürich 1986, 11). Mâle vertiefte diese Beobachtung durch die Feststellung: „Im Mittelalter ist jede Form, soweit es sich nicht um rein dekorative Werke handelt, die Einkleidung eines Gedankens. Es ist, als ob sich der Gedanke aus dem Inneren des behandelten Materials herausarbeite und ihm Form verliehe. Der Gedanke schafft die Form und belebt sie; Form und Gedanke sind nicht voneinander zu trennen. – Ein Werk des 13. Jahrhunderts interessiert uns selbst bei ungenügender Ausführung, denn wir spüren, daß etwas darin ist, was wie eine Seele aussieht.“ (Ebd., 12) Darum sei „die Kunst des Mittelalters [...] eine Art heiliger Schrift, deren Zeichen jeder Künstler zu lernen“ hatte (ebd., 19).

Proust war mit solchen Gedankengängen vertraut. Er kannte nicht nur die ungeheuere Vielfalt der biblischen Zeichen, sondern wusste auch um die Kraft, die diesen Zeichen innewohnt. Der Hahnenschrei, ein zerrissener Vorhang, Erdeben und Sonnenfinsternis tragen „die Signatur der Notwendigkeit“. Wie eine Madeleine erwecken sie nicht „den Eindruck [...], daß sie auch und anders hätten ›ausgedrückt sein können‹.“ (Deleuze, 20). Wer sein Kreuz auf sich nimmt, die Zeit verliert und den Lernprozess der Erkenntnis nicht scheut, kann die Wahrheit dieser Zeichen entdecken. Dieser viel Zeit fordernde, stets schmerzliche Weg in die Einsicht der Zusammenhänge führt zu einer ungeahnten Freude (ebd., 23). Wie ein Kunstwerk des 13. Jahrhunderts interessiert uns die „Recherche“, weil wir spüren, dass etwas darin ist, das wie eine Seele klingt.

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© Marcel Albert 2010 Zum Nachhören Splitted Minds!

Audio-Mittschnitt dieses Vortrags von Marcel Albert am 7. Oktober 2010
im Steigenberger-Hotel »Frankfurter Hof« in Frankfurt am Main.

Der Benediktinermönch Marcel Albert ist Proustleser seit mehr als dreißig Jahren und Mitglied der Marcel Proust Gesellschaft. Vor fast zehn Jahren publizierte er den Aufsatz: Fuga mundi. Proust und das Mönchtum, in: Proustiana 21 (Frankfurt/Main - Leipzig, Insel-Verlag 2001), S. 155/204. — Angeregt von der Kölner Buchhändlerin Hildegund Laaff von Kienle-Reum, interessierte ihn seitdem die Frage nach Prousts Verhältnis zu dem Buch der Bücher. Seine Recherche erforderte eine gründliche Kenntnis der Bibel. Sie war ein willkommener Anlass, Prousts Recherche noch einmal von Anfang bis zum Ende zu lesen. Hinzu kamen die zahllosen Anmerkungen in der Bibliothèque de la Pléiade und in der Frankfurter Ausgabe sowie einiges an Sekundärliteratur. Die fand Marcel Albert in der gut sortierten Bibliothek des Romanischen Instituts der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster. — So entstand ein gründlich dokumentierter Text, der zugleich ein sehr persönliches Bekenntnis zur Rolle des Buches für unser Leben darstellt. — Lesetipp: Marcel Albert, Schreiben, was bleibt. Proust und die Bibel [= Sur la lecture 10] — Köln: Marcel Proust Gesellschaft, 2010. — 221 S. — ISBN 3-933742-02-10. — Euro 15,00

Der Moment des Wahrnehmes ist, so betrachtet, das Aufblitzen des transnormativ »Guten.« – Es ist identisch mit der Apperzeption der Dinge im Modus des Religiösen. Dieser Sehmoment ist zugleich der Augenblick der Philosophie: der Moment des Aufschlags bei offenen Augen. Nichts ändert sich im Gesichtsfeld und doch ist es, als ob man die Dinge, die man sieht, zum allerersten Mal sähe und nun, zum allerersten Mal, auch richtig sieht. Man sieht die Dinge dann gleichsam als die unbeschriebenen Blätter, die sie »in Wirklichkeit« sind, nämlich ohne Namen und ohne Schuld, ganz herausgenommen aus den alltäglichen Sinn- und Unsinnszusammenhängen. – Die Sichtfelder im Zustand ihres Erlebens sind unschuldig, und dahinter besteht ihr Gewinn darin, kein diktiertes Umfeld zu haben. – Daher vermittelt der Sehmoment der Weisheit auch keine Erkenntnis, die sich in ein Urteil fassen ließe, weder direkt noch indirekt.

Die Grenze liegt in der Überwindung der Öffentlichkeit selbst. Schreiben, ohne zu glauben, es würde jemand lesen, ist wohl die ehrlichste Version von Sehen, und trotzdem ist das gegebene Versprechen kein Dialog, sondern eine Einleitung in ein Meer von Zusätzen. — Der Rest sind Annahmen von erfahrenen Textaktionisten, die sich gerne über das Medium selbst treffen, ohne sich eigentlich treffen zu wollen. So bleiben Kommentare Toilette oder Salon und unterliegen dem ästhetischen Prinzip von Wortklaue und Hirnzange. Es geht am flimmerfreien Schirm wohl doch um den kleinen Blick in die Sterne, nur passiert der meistens untertags und in eher ungemütlich wirkenden Umfeldern, anstatt abends im Freien und in der Natur um das feurige Flackern, die Farben auch spirituell nutzend.

»Heimatlose Hülsen« oder »Homless Voyagers« will ich also eine Generation nennen, die sich in ihrer Geborgenheit noch keinen Rezeptor zuspricht. – Obgleich die Schäden durch stetig unterbrochene Arbeitsrythmen längst nicht mehr in ein Handy zu tippen sind, zweifeln »wir« an unserer Tageseffizienz. Nicht spürend, das große Teile jener Vorgänge unter Tags ja gar nicht mehr gesehen werden können. Es liegt also nie an einem Ort, oder an einer Stadt festzustellen, ob man das je so sehen wollte. Seit ich in Wien bin, korrigiere ich mein Wienbild über den Glastyp und nicht über die Darbietung von Vorhandenem. – Das Vorhaben: »Milde«, denn ohne sie besteht keine Voraussetzung nützliche Vorgänge zu erkennen.

Wer also das Thema Light-Pollution, sprich Lichtverschmutzung noch nicht beim Cell-Engineer weiß, könnte versuchen sich mal etwas genauer mit dem Link auseinandersetzen. – UV-B wie UV-A Strahlung verursacht neben elektromagnetischer Strahlung, direkt oder indirekt eine für mich nicht akzeptable Form von DNA-Schäden. – Daher ist es keine modische Entscheidung, eine Licht-, bzw. Strahlendesinfektion für Wien oder ortsadaptiv als Werkzeug zu nutzen. – Während der Körper stetig bei der Vermehrung der Erbinformation behindert wird, und so und so mit dem Mismatching von DNA/RNA-Polymerasen zu tun hat, möchte ich schlicht, hie und da meine Ribonuklein-, bzw. Nukleinsäure im autonomen Switching wissen. – Ihre externe Wartung birgt nämlich erhebliche Kosten.

Wie lässt sich das Thema Autonomie außerhalb eines Labors auf ganz normalem un-umständlichen Wege pflegen? – Das Anliegen, sollte eine offenkundige Dokumentation von Vielfalt sein, ohne das gleich komplex und hinter Worttiraden verstecken zu müssen. – Sehr wohl dienen Ausführungen zum Aufzeigen von neuralgischen Punkten. – Also Wegpfeilern. Die Inhalte die daraus entstehen, zeugen von einem menschlichen Bedürfnis der Akzeptanz in all ihren Aspekten, und der daraus folgenden Vitalität in all seiner Artenvielfalt. – Dazu gehört also nicht nur der Mensch, der sich in seiner Degeneration selbst zu heilen versucht. – Sensibilität ist nicht sichtbar, zeigt sich aber unweigerlich im Ausdruck.

Es bleibt also ein Angebot an Optovisionäre,
ohne jeglichen manipulativen Zweck.

Wer seine Brille politisch nutzt,
mündet im eigenen Angebot.
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© Dieter Telfser 2010

Die Idee zu einer wirklich stimmungsverändernden Brille entstand 1991 als ich in Wien mit dem berühmten Grau d.h. dem langen Herbst und Winter zu kämpfen hatte. Die Menschen auf der Straße reagierten sehr sensibel und bezeichneten sich teilweise sogar selbst als »grantig«, weil doch Herbst und Winter so lange dauerten. Nach vielen Ergründungsgesprächen verstand ich, dass der missbilligenden Höflichkeit ein Lichtdefizit an Sonne zu Grunde lag, die gar auf andere Menschen abfärbte. In der Tat dem Wintersumpf an Stimmungen wollte ich mich nicht wirklich stellen und so begab ich mich auf die Suche nach den Ursachen und Prinzipien von Licht- und Farb-Wahrnehmung und den jeweilig damit verbundenen Hormon-Ausschüttungen im Hirn. Nach eineinhalb Jahren Farbpsychologie und deren neuronalen Verbindungen hatte ich die erste Farbkombination für mich gefunden. Die Farben Rot–Blau brachten nach dem anfänglichen 3D-Effekt binnen fünfzehn Minuten wahre Veränderung meines Gemüts und der damit verbundenen Stimmung im Alltag.

Lesetipp: »Das rote Buch« — Philemon Series — Carl Gustav Jung — Patmos Verlag — ISBN-10:3-491-42132-2 – Als geheimnisvolles »Rotes Buch« ging es in die Literatur über C. G. Jung ein. Niemand bekam es zu Gesicht, da sein Urheber selbst verfügt hatte, es nicht zu veröffentlichen. Diesem Wunsch wurde entsprochen. Doch fast fünfzig Jahre nach dem Tod Jungs ist die Zeit gekommen, um dieses eindrucksvolle Werk der Öffentlichkeit zugänglich zu machen:

Carl Gustav Jung wurde am 26. Juli 1875 in Kesswil in der Schweiz geboren. Er studierte Medizin und arbeitete von 1900 bis 1909 an der psychiatrischen Klinik der Universität Zürich [Burghölzli]. 1905 bis 1913 war er Dozent an der Universität Zürich, 1933 bis 1942 Titularprofessor an der ETH und 1943 Ordentlicher Professor für Psychologie in Basel. – Jung gehört mit Sigmund Freud und Alfred Adler zu den drei Wegbereitern der modernen Tiefenpsychologie. – Er entwickelte nach der Trennung von Sigmund Freud [1913] die eigene Schule der Analytischen Psychologie.

Wer oder was bin ich? Ja – ich bin eine Frau, daher meine Frage nach dem was. Die Frau als Objekt der Begierde, der Dienstbarkeit usw. Ich bin ein weiblicher Mensch – also bin auch ich Mensch. Der Mensch ist männlich – das zeigt nicht nur der grammatikalische Artikel. Ich lebe in einer männlich dominanten Gesellschaft. Horche ich nach innen, dann spüre ich, dass ich bin, indem ich einfach da bin. Doch wer oder was ist da? Mein biologischer Körper, meine kreisenden Gedanken und meine unlustigen Empfindungen sind da – bin das ich? Einfach lebendig sein – gegenwärtig jeden Augenblick erleben – couragiert handeln, nicht entsprechend destruktiver Selbstzweifel reagieren – selbständig denken – die Gedanken beobachten – die Wirklichkeit wahrnehmen – was noch, bin das ich? Ich denke, es ist rätselhaft – ich weiß nicht wirklich wer oder was ich bin.

Ich atme – also bin ich! Gut – das erlebe ich wirklich – ich atme. Ich atme, sehe, höre, schmecke, rieche, spüre, greife mit meinen Händen, trete mit meinen Füßen – ich bin lebendig. Der Geist lenkt die Materie – bin ich also ein Geist? Ich bin das Erleben hinter all meinen sinnlichen Erfahrungen, hinter all meinen Gedankenkreisen und hinter all meinen emotionellen Empfindungen – bin ich also ein Erlebnis, ein Ärgernis oder ein Mysterium?

Ich bin eine Persönlichkeit – ich bin eine Frau ohne Gnade – ich bin stur – ich bin beharrlich – ich bin lustig – ich bin traurig – ich bin noch viel mehr! Ich bin eine Ansammlung all meiner Erlebnisse und persönlicher Erfahrungen, all meiner Kümmernisse und all meiner Freuden – ich bin ein materialisierter Lichtstrahl. Ich komme aus unendlicher Ferne und ich weiß nicht, wohin ich gehe. Ich weiß wie das geht, wenn ich depressiv werden möchte. Ich sehne mich nach einem anderen Leben. Ich will erfolgreich, berühmt und geliebt werden. Ich zicke herum und verkrieche mich hinter meinem Selbstmitleid. Ich will nicht so mühevoll leben. Ich will schweben und mich in den liebevollen Augen eines anderen Menschen spiegeln.

Doch da ist kein anderer Mensch. Lediglich ich befinde mich mit mir im Zwiespalt – ich will anders sein als ich bin! Wie will ich sein – das weiß ich nicht – lediglich anders. So wie ich jetzt bin, das lehne ich total ab – so bin ich verachtenswert, minderwertig – nicht erstrebenswert. »Es irrt der Mensch, solang er strebt«, urteilte der Dichterfürst Goethe. Ich finde keinerlei Gründe mich selbst zu achten, zu schätzen und zu lieben. Doch wenn ich selbst mich nicht gut leiden kann, wer anders soll mich dann mögen können? Es handelt sich um ein auswegloses Schlamassel. Ich ziehe mich in meine depressive Verstimmung zurück, zurück zu meinem bemitleidenswerten Selbst. Und ich finde meine innere Ruhe. Ich handle überhaupt nicht – ich liege lediglich in meinem Bett und träume von einem besseren Leben. Oder ich sitze auf einer grünen Wiese und starre bewegungslos in den Himmel.

Ich falle bewusstlos auf mich selbst zurück und spüre plötzlich eine sonderbare freudvolle Stimmung von ganz drinnen in mir selbst aufsteigen. Oder kommt diese stimmungsvolle Freude von ganz weit her? Ich weiß es nicht – auf einmal springe ich aus dem Bett – oder ich laufe von der grünen Wiese wieder nach Hause. Ich arbeite und funktioniere, ich lerne, esse, trinke, lache und schlafe. Ich bin wieder ich! Und doch fehlt mir bald wieder etwas Essentielles und ich fühle eine mangelhafte Zerrissenheit. Ist es die Liebe – eine liebevolle Beziehung mit mir selbst? Ich werde geliebt – das weiß ich ganz sicher – warum fühle ich dann einen Mangel? Ich sei viel zu anspruchsvoll – das höre ich seit Jahrzehnten von meinen Mitmenschen. Ansprüche stellen und Ausbrüche wagen – ja – das ist gerechtes Leben! Ich lebe zu angepasst – zu bequem – viel zu gewöhnlich. Bin ich meinen alltäglichen Gewohnheiten auf den Leim gegangen?

Glaube ich nun, dass ich die Summe meiner Gewohnheiten bin? Tue das Notwendige, dann das Mögliche und das Unmögliche wird geschehen – ein schöner Spruch! Woher diese Aussage stammt, weiß ich nicht – ein Freund schrieb das in einer E-Mail an mich. Doch was ist das Mögliche für mich? Wie kann ich wissen, was für mich möglich ist. Ich weiß doch nicht einmal, was meine Not wirklich abwenden kann. Ich lebe nicht alleine auf dieser Welt – sei dankbar – so höre ich stets die Stimme meiner Mutter in meinem Innersten – mich regelmäßig ermahnend. Ja – sei dankbar! Ich bin undankbar, denn es geht mir beneidenswert gut, aus einem neiderfüllten Blickwinkel mancher Mitmenschen betrachtet. Ich bin dankbar – natürlich bin ich dankbar – das ist doch selbstverständlich. Ich freue mich!

Doch warum muss ich mich erst besinnen, um meine Dankbarkeit und meine Freude empfinden zu können? Warum kann ich nicht einfach leicht und locker dankbar und fröhlich sein? Ich denke, ich weiß nicht wirklich, wer oder was ich bin. Ist das ein Problem für mich? Sei optimistisch und lösungsorientiert und akzeptiere deine Lebenssituation so, wie sie wirklich ist. Leiste keinen Widerstand gegen deine Lebendigkeit, erlebe jeden Augenblick neu und du wirst staunen was geschehen kann. Ich kenne viele gut gemeinte Ratschläge und erinnere mich, dass Ratschläge auch Schläge sind. Wie kann ich wirklich gut leben? Wie kann ich fröhlich und dankbar sein – tagein – tagaus – egal welche Tätigkeiten ich gerade ausübe? Wo finde ich diese innere Ausgeglichenheit – eine innere Ruhe – einen heilvollen inneren Frieden?

Wohl nur in mir selbst – sagt mein intelligenter Verstand! Doch der Ego-Verstand beabsichtigt stets unermüdlich, mich von meinem Ursprung abzulösen, mich von mir selbst zu entfremden, um mich in angsterfüllte Unsicherheiten zu verstricken. So – oder ähnlich lese ich es immer wieder in lebensphilosophischen Büchern. Oder verstehe ich irgendetwas grundsätzlich falsch? Es sei gut, wie ich das, was ich gelernt habe mit eigenen Worten auszudrücken weiß, doch ich verstehe nicht alles richtig. So klingen belehrende Worte aus meiner Erinnerung in mir nach. Doch wer versteht schon alles richtig – gibt es nicht mehrere Wahrheiten? Was ist die Wirklichkeit? Ist es das, was ich sinnlich rund um mich wahrnehmen kann? Ist es das was ich spüren kann? Oder ist alles Wirkliche lediglich Schein und das Unwirkliche ist echt? Ich weiß es nicht! Ich spüre lediglich, dass ich meine Stimmungen selbst regulieren kann. Ich muss mich nicht mehr automatisch in niedergedrückte Lebensweisen flüchten, denn ich habe gelernt meine Gefühle selbst zu steuern.

Eine gefühlvolle Selbststeuerung meines Ichbewusstseins – kein automatischer Selbstläufer! Ich bin für mich selbst verantwortlich und ich kann meine Beziehungen und meine Zukunft gestalten. Ich setze Handlungen und diese bewirken zukünftige Wirkungsweisen. Doch wenn ich es recht bedenke, sind das Wahrheiten oder selbstgesteuerte Lügen? Ich bin da – ich atme in meinem Dasein, Ich bin auf meinem Weg von der Geburt zum Tod. Das ist gewiss! Wie kann ich mein Dasein mit lebendigem Erleben ausfüllen? Wie kann ich regenerative Ruhephasen mit energiegeladenen Handlungsweisen kombinieren?

Welchen Lebensimpulsen kann ich mich hingeben und welchen Zumutungen muss ich widerstehen? Spannende Herausforderungen warten auf mich – jeden Augenblick, wenn ich es recht bedenke, doch sollte ich das Denken nicht sein lassen? Selbständig denken, eigenwillig leben, die sozialen Gesellschaftsformen nützen, mutig handeln und humorvolle Distanz üben – lachend lieben...

Das ist das Leben. — Bin das ich?
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© Helga Ecker 2010

Zahlreiche Fragezeichen und ein fehlendes Conclusio weisen weibliche Daseinsformen in Verbindung mit ambitionierten beruflichen Zielen, wie Weiterbildung und Mut zu künstlerischer Berufung als Quadratur des Kreises aus. Selbstbestimmtes Frausein bedarf einer Systemänderung hin zu reflektierten Lebenszusammenhängen und Bedachtheit auf das Menschliche, wohl wissend um den historisch gewachsenen gesellschaftlichen Stellenwert der Frau. — Das Frauenbild als soziale Konstruktion — Die Bildung des weiblichen Geschlechts im 19. Jahrhundert — [ISBN: 978-3-639-08074-2, Verlag Dr. Müller, Saarbrücken, 2008] — Frauen bekommen die Kinder und somit war und ist die soziale Schieflage zwischen den Geschlechtern prädestiniert und bleibt als gesellschaftspolitische Frage auch im 21. Jahrhundert relevant. Wie aus dem physiologischen Unterschied zwischen männlichen und weiblichen Menschen ein Aufbau des weiblichen Geschlechts gestaltet wurde, zeigt das Frauenbild anhand der sozialen Konstruktion im 19. Jahrhundert. Die spezifische Mädchen-Schulbildung war ausgerichtet auf den natürlichen Beruf der Frau als treue Ehegattin, liebende Mutter und sorgsame Verwalterin des Hauses. Streng wurde die weibliche Sphäre als Privatbereich unter die Aufsicht des Hausherrn gestellt. Gelehrte Männer haben in Theorie und Praxis Handlungsanleitungen und typisch weibliche Wirkungsweisen ersonnen. Erst als nach politischen Umbrüchen die Frauenfrage aufgrund der ökonomischen Bedingungen virulent wurde, konnten Mädchen zeigen, dass auch sie zu höherer Geistesbildung fähig und für den Beruf der Lehrerin bestens geeignet waren. Wie weit nun die intellektuelle Grenzlinie zwischen Mann und Frau wirklich zu ziehen ist, möge der Leser und die Leserin selbst entscheiden.

Ein Auszug: »Gerade die gezielte Machtausübung klerikaler Kirchenväter auf elterliche Erziehungsmaßnahmen und die wiederkehrende kirchliche Schulaufsicht kann in diesem Zusammenhang nicht überschätzt werden. […] Diese unterschwelligen Zusammenhänge führten nicht zu einer absichtlichen Behinderung gesellschaftpolitischer Austauschbeziehungen zwischen den Regionen, sondern die katholisch orientierte Sittenlehre wirkte auf einer unbewusst internalisierten Ebene in den Köpfen der Menschen und verfestige ihre kognitiven und emotionalen Einstellungen bzw. Erwartungen. Infolge wiederholter Sonntagspredigten erlebten Frauen und Männer die tradierte Familienordnung als heilige Gesetzgebung und stellten die Ernährerrolle des Vaters sowie die weibliche Nachrangigkeit und gesellschaftliche Minderwertigkeit der Frau keinesfalls in Frage.« [Ebd., S.108,109]

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Waldzell Hintergrund

Waldzell ist bekannt für herausragende, interdisziplinäre Dialoge. Vorbild dafür ist das Glasperlenspiel von Hermann Hesse, in dem Menschen aus den verschiedenen Disziplinen zusammen kommen, um durch grenzüberschreitende Dialoge ein Gesamtkunstwerk zu schaffen, das zur geistigen Weiterentwicklung der Menschheit beiträgt. Diesen legendären Mythos mit Leben zu befüllen war Ziel der Waldzell Meetings. Dazu konnten berühmte Köpfe aus Wirtschaft, Wissenschaft, Kunst und Spiritualität – wie Seine Heiligkeit, der Dalai Lama, Paulo Coelho, Isabel Allende, Frank Gehry, Christo und Jeanne-Claude sowie zahlreiche Nobelpreisträger - gewonnen werden.

Waldzell School of Life Mission

Mit den Waldzell Meetings wurde das Fundament für einen Kreis von visionären Menschen gelegt, die sich mit Fragen jenseits des Alltags beschäftigen, um eine ganzheitlichere Sicht der Welt zu entwickeln. Die School of Life führt diese Idee in einem neuen Format weiter. Die Waldzell School of Life spricht Menschen an, die danach streben, Verbindungen zwischen scheinbar nicht verwandten Themengebieten und Lebensbereichen herzustellen, um so zu ihrer ursprünglichen Ganzheit zurückzufinden. Menschen, die erkannt haben, dass wir durch unsere herkömmlichen Sichtweisen die Probleme mit denen wir konfrontiert sind nicht lösen werden. Gemeinsam wollen wir Kraft schöpfen, um Altes nicht mehr Dienliches los zu lassen und offen zu sein für eine neue Geschichte. Eine Geschichte der Freude, des Friedens und der Liebe.

Waldzell School of Life Vision

Die Vision der School of Life ist eine Neue Erde, in der wir in Geschwisterlichkeit und Harmonie verbunden sind mit uns selbst, mit den Menschen und allen Wesen um uns, mit der Erde und mit dem größeren Ganzen. In der wir aus dieser Einsicht der Verbundenheit und im Vertrauen in die Fülle des Lebens denken und handeln. Die Waldzell School of Life soll eine kleine Anzahl von Menschen, die das Neue authentisch leben, vereinen und so Keimzelle für eine Neue Erde sein.


Waldzell School of Life ⎢ Struktur und Inhalt

Denkschule Unser Weltbild und damit unser Denken beruhen großteils auf überholten wissen-schaftlichen Theorien. Die Denkschule vermittelt eine Denkweise, die neueste wissenschaftliche Erkenntnisse mit den Weisheiten spiritueller Lehren verbindet und sie für den Einsatz im täglichen Leben zugängig macht. Alte nicht mehr dienliche Denkstrukturen und Verhaltensweisen werden so erkannt und können losgelassen werden.

Das Ziel der Meditationsschule ist die Überwindung des Gefühls der Getrenntheit vom Ursprung des Lebens, das uns in die tiefe Krise, in der wir uns befinden, gestürzt hat. Es wird ein Lebensansatz entwickelt, der auf der Einsicht der Verbundenheit mit allem Sein fußt und erkennt, dass wir alles was uns im Außen begegnet in uns tragen, die Lösung all unserer Probleme daher auch nur aus unserem Inneren heraus stattfinden kann.

Die Plattform des Wirkens richtet sich an Wirtschaftstreibende, deren Ziel es ist eine ganzheitliche Form des Wirtschaftens zu fördern. Sie setzt die theoretischen Grundlagen der School of Life in lebendigem Bezug zur wirtschaftlichen Praxis und erkennt Dienen als neues ökonomisches Paradigma an. Die Plattform des Wirkens bietet außerdem die Bildung von Netzwerken für eine Neue Erde, in denen wir uns gegenseitig befruchten.


Architects of the Future – Social Entrepreneurs

Inspiration für eine Welt im Wandel Neue Wege sind gefragt – für den Einzelnen wie auch für die Gesellschaft. In unserem Denken und wirtschaftlichen Handeln tief verwurzelte Glaubenssätze sind zu hinterfragen und auf ihre Tauglichkeit für eine neue ganzheitliche und nachhaltige Wirtschaft zu prüfen. – Die Freude, etwas zu schaffen, für andere nützlich zu sein und seine Gaben in eine Gemeinschaft einzubringen, können dabei die herkömmlichen Motivatoren wie Geld, Karriere- und Konkurrenzdenken ablösen. Werte wie Souveränität, Mitgefühl, Vertrauen und Fülledenken stehen im Zentrum einer Wirtschaft der Freude die auf der Basis von Verbundenheit beruht.

Unternehmensinspiration und persönliche Inspiration für Unternehmensführer und Top-Management auf dem Weg hin zu einer ganzheitlichen Wirtschaft sowie Begleitung von Führungskräften in Transformationsprozessen. Der Ansatz ist getragen von den vier Prinzipien Inspiration, Klarheit, Verbundenheit und Freude, strukturiert durch die Kraft des Schweigens, die Macht der Gedanken, die Praxis des Dialogs und die Ausübung von Ritualen.

»Jeder von uns ist nur ein Mensch, nur ein Versuch, ein Unterwegs.
Er sollte aber dorthin unterwegs sein, wo das Vollkommene ist,
er soll ins Zentrum streben, nicht an die Peripherie.«
Hermann Hesse, »Das Glasperlenspiel«

Mind, Matter and Love!
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© Dieter Telfser 2010 für © Waldzell School of Life Gundula Schatz

Gundula Schatz beschäftigt sich seit 20 Jahren eingehend mit Naturwissenschaften und modernen Technologien. Nach Abschluss ihres Biotechnologie Studiums war sie mehrere Jahre in der Wirtschaft in den Bereichen Wissens- und Technologietransfer, im Patentwesen sowie in der Politik als stv. Bezirksvorsteherin des ersten Wiener Gemeindebezirks tätig. Sie ist Gründerin und Leiterin des Waldzell Instituts sowie Mitbegründerin der Waldzell Meetings: »Mein spezielles Interesse liegt in der Entwicklung einer integrierten ganzheitlichen Denk- und Lebensweise, die neueste wissenschaftliche Erkenntnisse mit alten Weisheitslehren verbindet und daraus Inspiration und Erkenntnisse für unser Leben und Wirtschaften ableitet. Mein zentrales Anliegen dabei ist die Entwicklung des Weges der Mitte/Weg des Herzens. Ein Herzensanliegen von mir ist die Architects of the Future Initiative mit der ich seit fünf Jahren junge herausragende social entrepreneurs aus aller Welt begleite und unterstützte.«

Gundula Schatz: Dienen als neues Wirtschaftsparadigma - Die Wirtschaft der Freude: Vom genetischen Determinismus zur Macht der Umwelt:

In den Lehrbüchern wird der menschliche Körper mitsamt seinen Zellen als eine aus biochemischen Bausteinen bestehende Maschine beschrieben. Diese Perspektive hat die allgemeine Öffentlichkeit darauf programmiert [unterstützt von der Darwin’schen Evolutionslehre] an den genetischen Determinismus zu glauben. Also anzunehmen, dass unsere körperlichen und psychischen Merkmale von unseren Genen bestimmt werden. Dieser Interpretation zufolge ist unser Schicksal abhängig davon, welche genetische Ausstattung wir von unseren Vorfahren mitbekommen haben.

Die richtungsweisenden Forschungsergebnisse der Epigenetik [einem neuen Wissenschaftszweig zu dessen Verständnis der amerikanische Mediziner Bruce Lipton maßgeblich beiträgt und der die bisherige genetische Forschung quasi auf den Kopf stellt] machen jedoch unmissverständlich klar, dass die wesentliche Steuerung unseres Lebens durch die Umwelt und damit unseren Geist, der diese Umwelt gemäß unseren Erfahrungen interpretiert, erfolgt. Der Lehre des genetischen Determinismus zufolge ging man davon aus, dass die Gene unser Leben steuern, also für jedes Protein [Proteine sind zuständig für alle Stoffwechselvorgänge in unserem Körper] eine genetische Vorlage existieren muss. Da der menschliche Organismus über 100.000 verschiedene solcher Proteine benötigt, schloss man daraus, dass es ebenso 100.000 menschliche Gene geben müsste.

Um all diese Gene zu entschlüsseln und damit den Code des Lebens zu knacken, wurde im Jahr 1990 unter der Federführung des amerikanischen National Institutes of Health und unter enormem Einsatz an finanziellen und Forschungsressourcen weltweit das Human-Genom-Projekt ins Leben gerufen. Doch als das menschliche Genom vollständig analysiert war stand fest, dass der Mensch mit seinen 50 Billionen Zellen [das entspricht etwa der Einwohnerzahl von 7.000 Erden] gerade 23.000 Gene aufweist, etwa genau so viele wie der wissenschaftlich ebenfalls bestens dokumentierte Fadenwurm Cenorhabditias elegans. Damit war klar, dass die Gene nicht bestimmen können, wie, wer und was wir sind - es mussten da noch andere bisher nicht beachtete Mechanismen am Werk sein. Ein wissenschaftliches Lieblingsdogma musste begraben werden – leider ohne dass dies bisher Eingang in unsere Lehrbücher und unser Selbstverständnis gefunden hat.

Die epigenetische Forschung hat zwischenzeitlich herausgefunden, dass die Steuerung des biologischen Lebens nicht durch Gene determiniert wird, sondern Gene nur Baupläne darstellen, die von speziellen Proteinen je nach Bedarf ausgewählt und benutzt werden. Diese Proteine, die sich in der Zellwand befinden, bestehen aus zwei Teilen, einem Rezeptor, der Signale aus der Umwelt aufnimmt, und einem Effektor, der das jeweils aufgenommene Signal in ein weiteres Signal umtransformiert, das dann die Zellfunktionen steuert, indem es im Zellkern die jeweils erforderlichen Genvorlagen zur Expression auswählt.

Dabei kann ein und dasselbe Gen auf mannigfache Weise abgelesen werden und damit zu den unterschiedlichsten Ausprägungen führen. So hat man herausgefunden, dass aus derselben genetischen Vorlage in manchen Fällen bis zu mehr als 30.000 verschiedene Proteine hergestellt werden können. Das bedeutet, dass nicht die Gene das biologische Leben steuern, sondern in gegenseitiger Wechselwirkung von unserer Umwelt gesteuert und benutzt werden. Es macht auch verständlich, warum wir Menschen mit der gleichen Anzahl an Genen auskommen, wie selbst so niedrige Organismen wie der erwähnte Fadenwurm.

Epigenetische Faktoren verändern also das Ablesen eines genetischen Codes, was bedeutet, dass unsere Erfahrungen aktiv Einfluss auf unsere genetische Ausprägung ausüben. Wir sind somit lernende Organismen, deren Wahrnehmungen auf dynamische Weise unsere Biologie und unser Verhalten steuern und so die menschliche Evolution vorantreiben. Dies ist eine wahrhaft revolutionäre Erkenntnis und zentral für das Verständnis unseres Menschseins und der damit verbundenen Möglichkeiten Einfluss auf die Evolution zu nehmen.